Feminismus a islám jsou podle mnohých neslučitelné. Skrze korán, tradiční islámské zvyklosti a samotné náboženství dle jejich názoru nelze dojít k emancipaci.
Že je tento názor silně ovlivněn západní optikou, Refresher probírá s politoložkou a arabistkou Zorou Hesovou, která vystudovala filozofii a islamologii na univerzitě v Berlíně. Ve své práci mimo jiné zkoumá průsečíky islámu a modernity a v současné době přednáší na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy.
„Saba Mahmood ukázala, že i pohroužením se do – z našeho pohledu – svazujících, patriarchálních pravidel konzervativního náboženství může žena dojít k duchovnosti, vyrovnanosti, ale i k respektu v rámci své komunity, a tedy i osobnímu posílení. Není to svoboda materiální, ale možná duchovní. Západní feministky, které svou vidinu rovnosti odvozují z prosperujícího městského světa, nechápou, že cesta ke společenské a politické emancipaci je často nepředstavitelná, a tak si lidé hledají své cesty k autonomii a naplnění. Musíme se naučit naše představy o svobodě a rovnosti chápat a respektovat v kontextech, ve kterých se odehrávají,“ říká Hesová v rozhovoru pro Refresher.
Feminismus a islám vnímají zejména západní společnosti jako oxymóron. Čím je to způsobené?Sice nemáme tendenci spojovat feminismus s náboženstvím, ale asi bychom se příliš nezamýšleli nad spojením „katolický feminismus“ nebo „buddhistický feminismus“. Ten islámský nám ale přijde zvláštní.
Islám je v našich očích náboženstvím, které se nechce modernizovat. Muslimy vnímáme jako ty, kteří se staví na odpor západním vlivům. Spíš než cokoli jiného je to důsledek kolonialismu a novodobé západní hegemonie, která v islámském světě našla poměrně snadný cíl.
Žádné náboženství není samo o sobě liberální nebo feministické. Každé má minimálně dvě úrovně: individuální, tedy duchovní, a společenskou, morální. Právě ta morální často bývá konzervativní, definuje společenský řád a snaží se jej uchovávat. Ve 20. století se s ní střetává západní koloniální síla, která je už mnohem modernizovanější. Vychází ze zemí, ve kterých si lidé navykli na určité výdobytky modernity, včetně osobní autonomie a společenské rovnosti. Ze zemí, které islámské státy kolonizovaly. Nyní nám tak přijde, že islámský svět je pozadu, a nedokážeme si jej představit v rovině feminismu.
Řada muslimských ani islámských „feministek“ by se navíc ani neoznačily jako feministky, přestože Západ o nich tak hovoří. Tento pojem totiž není všemi v muslimských zemích přijímán, jelikož podle některých teoretiček odkazuje ke kolonizaci.
Je česká společnost v těchto domněnkách něčím specifická?Vůbec ne. V Česku ale přijímáme spoustu debat, které v západním světě probíhaly před dvaceti lety, s určitým zpožděním.
Nejvíce to tematizovaly koloniální země, ve kterých se v důsledku poválečné pracovní imigrace objevilo velké množství přistěhovalců z bývalých kolonií. Kontrast mezi přistěhovalci, kteří ještě neuměli jazyk a neorientovali se v moderním městském prostředí, a místními lidmi byl tehdy velký. Když jsem v 90. letech studovala v Německu, probíhala tam velmi silná debata o Kurdech v souvislosti s tzv. vraždami ze cti. Vyvstávaly otázky, zda je vůbec možné, aby žili v západních městech, zda jim Německo vůbec má dávat občanství.
Od té doby se kontrast již vyrovnal a potomci přistěhovalců jsou dávno integrovaní. A Němci už si žádné takové otázky nekladou. Stát se k situaci postavil proaktivně. Začal vymáhat rovnost a ženská práva i v přistěhovaleckých menšinách a zároveň začal dávat přistěhovalcům více uznání a možností
Podobné debaty k nám přišly asi o 15 let později. Na existenci okolního světa nás totiž upozornila až migrační krize. Nikdy nás nic takového vlastně nezajímalo. Kolonie jsme neměli ani nemáme moc zkušeností – jezdíme nejdál do Egypta. Všechny otázky vztahující se k islámu, modernitě, postavení pracovních migrantů v západní Evropě jsme začali vnímat jen díky tomu, že to začalo být akutní v roce 2015. Česká společnost tak není v těchto domněnkách specifická, jen jsme trochu pozadu.
Je vhodnější říkat muslimský feminismus spíše než islámský feminismus? „Islámský“ feminismus znamená něco velmi konkrétního, je to obdoba například katolického feminismu, pokud by nějaký takový existoval. Je to škola, která vytváří feminismus z islámských kořenů. Vrací se ke koránu a nachází feministické zdroje a argumenty pro rovnost pohlaví v samotném náboženství. Pojem „muslimský“ feminismus naopak sdružuje osoby muslimského vyznání nebo kultury, které zdroje svého feminismu hledají úplně všude. Je to stejné jako u „islámských“ zemí a „muslimských“ zemí. Írán je opravdu „islámskou“ republikou a odkazuje se na korán. Na druhou stranu Turecko je muslimská země a sekulární stát.
Zatímco v západním Německu si ještě v 50. letech žena sama nemohla otevřít bankovní účet nebo podepsat pracovní smlouvu, u nás byly takové typy osobní autonomie již uzákoněné a upevněné komunistickým systémem. Chybělo nám ale vědomí toho, co rovnost doopravdy je.
Ani jedno z těchto označení ale není úplně dobré. I muslimský feminismus by značil, že ta konkrétní feministka nebo feminista se primárně chápe jako muslim nebo muslimka. Spousta lidí se ovšem jen narodí do muslimského kultury, ale blíže se s ní neztotožňuje. Byli bychom mnohem přesnější, kdybychom je označovali například ve vztahu k zemi, ve které žijí – třeba íránské feministky.
Řada muslimských ani islámských „feministek“ by se navíc ani neoznačily jako feministky, přestože Západ o nich tak hovoří. Tento pojem totiž není všemi v muslimských zemích přijímán, jelikož podle některých teoretiček odkazuje ke kolonizaci.
Myslíte tím, že když říkáme muslimský nebo islámský feminismus, tak trochu naznačujeme, že emancipace Východu přijde ze Západu?Pro mnoho muslimek rovnost znamená rovnost mezi lidmi, a ne nutně mezi pohlavími. Nedává jim smysl prostřednictvím feminismu vydělovat ženy, protože žijí ve světě, který se vypořádává s celou řadou dalších nerovností – mezi bohatými a chudými, mezi etniky, mezi městem a vesnicí, mezi vzdělanými a nevzdělanými atd. Feminismus tak, jak jej my chápeme, má úplně jinou historii na Západě a jinou na Východě.
Postavení žen se řeší na základě kontextu, ve kterém jej někdo činí cílem svých snah. My si můžeme dovolit řešit postavení žen odděleně od ostatních nerovností ve společnosti. Feminismus se na Západě stal důležitým ideovým zdrojem zejména v 60. letech, kdy již proběhla hnutí za sociální rovnost, za práva dělníků, pracujících. Feminismus tak přišel v momentě, kdy se můžeme již plně soustředit na genderovou rovnost. V zemích třetího světa ale řeší všechny nerovnosti najednou.
Vývoj feminismu v Česku (Československu) ale nebyl stejný jako například v USA. Má vymezování se proti feminismu v muslimských zemích nějaké společné rysy s odporem vůči němu u části české společnosti?Rozdíl mezi postkomunistickými zeměmi a Západem je velký z toho důvodu, že socialismus východního typu byl, co se týče vztahů mezi ženami a muži, velmi rovnostářský. Zatímco v západním Německu si ještě v 50. letech žena sama nemohla otevřít bankovní účet nebo podepsat pracovní smlouvu, u nás byly takové typy osobní autonomie již uzákoněné a upevněné komunistickým systémem.
Chybělo nám ale vědomí toho, co rovnost doopravdy je. Na Západě si musely feministky v různých vlnách vybojovat jak tu formální rovnost, například právo na rozvod nebo interrupci, tak i neformální respekt a uznání. U nás tenhle boj probíhal před 2. světovou válkou a pak byl do určité míry zastaven, jelikož během komunistického režimu žádná sociální hnutí nemohla svobodně existovat.
Feministky v Íránu, ať už byly přesvědčené věřící, či nikoli, musely začít argumentovat stejným způsobem, kterým argumentoval politický systém. Musely argumentovat náboženstvím proti náboženství.
Dnes si uvědomujeme, že naše formální rovnost a rovnost na trhu práce zakotvená v komunismu nebyla doprovázena tím „sociálním bojem“. Ve vztazích mezi muži a ženami přetrvávaly vzorce, se kterými se vypořádávaly ženy a feministky na Západě v 60. letech, ještě do 90. let. V určitém ohledu tak nyní doháníme západní vývoj.
Ve své práci také píšete, že přijetí termínu „feminismus“ může být v muslimském světě nízké i kvůli jeho vnímanému sekularistickému charakteru. Můžete vysvětlit, co jste tím myslela?Pro mnohé teoretičky, které jsem v práci zmiňovala, bylo důležité ukotvit požadavek na rovnost v morálním systému, který je pro velkou část muslimského světa vázán na náboženství a na korán. Není to tak, že by všechna morálka pocházela z koránu, ale spíš tak, že mnoho zemí zastává teokratický systém, ve kterém mají poslední slovo duchovní – muži. A to přesto, že mohou mít svobodné volby nebo poměrně vysoký podíl žen ve všech úrovních vzdělanosti i správy. Tak je tomu například v Íránské islámské republice, ve které se náboženství stalo principem, na který se odkazuje i politika.
Feministky v Íránu, ať už byly přesvědčené věřící, či nikoli, musely začít argumentovat stejným způsobem, kterým argumentoval politický systém. Musely argumentovat náboženstvím proti náboženství. Nebo spíše argumentovat náboženstvím proti interpretaci náboženství, kterou chápaly jako nerovnou. Chtěly dokázat, že islámská tradice, kterou systém chápal jako velmi patriarchální, vlastně patriarchální být vůbec nemusí. Dokázat, že korán lze číst liberálně a rovnostářsky.
Vyvinula se dokonce i feministická exegeze koránu. Je tedy patriarchální výklad tohoto islámského biblického textu nesprávný? Ano, přesně tak. Celá řada autorek říká, že monoteistická náboženství, islám nevyjímaje, mají univerzální zprávu o rovnosti a spravedlnosti. Tradice, která se na jejich základě vyvinula, odpovídá interpretaci doby, ve které vzniká. Od sedmého století jsou tak korán i výroky proroka Mohameda interpretovány perspektivou tehdejších mužů. Ti z nich vyčetli to, co odpovídalo jejich očekávání.
Islámské „feministky“ ale dokazují, že je rozdíl mezi základním textem a postupnou historickou interpretací. Náboženský, islámský feminismus se na korán dívá zpětně a čte jej rovnostářky. Je možné jej číst tak, jako by tam například vůbec nebyla zmínka o hidžábu, tak jak jej známe dnes. Je tam nějaké slovo, o kterém nevíme, co přesně v té době znamenalo – co přesně měl ten závoj zakrývat. Jestli doopravdy zahaloval obličej a vlasy, zda nešlo jen o nějaký abstraktní symbol cudnosti.
Mohamed chápal lidi jako rovné před Bohem a právě v tom spočívá síla jeho poselství. Jeho monoteismus přinášel do společnosti, která byla klanová a silně nerovná, revoluci.
Většina muslimů ale odmítá číst korán jako historický dokument. Čtou jej vyloženě jako svatý text. Nechtějí ho sesadit na úroveň nějakého historického pramene. Feministky se k němu ale staví kriticky a čtou jej právě jako dokument nebo ho čtou „jinak“.
Sekulární argumenty se ale v dnešním muslimském světě prosazují těžko. Celá řada zemí se po arabském jaru vrátila k nějaké formě ideologické diktatury, která je velmi konzervativní – a přestože není inherentně náboženská, hodně se opírá o náboženskou ideologii. Myslí si, že to nejlépe podepře jejich autoritářský cíl ovládat společnost. Mohli bychom říct, že snaha o rovnost, respekt a důstojnost je u muslimek a muslimů univerzální, jen používají kulturní nástroje, které v dané zemi nejlépe fungují. Kdybyste třeba v Egyptě argumentovali sekulárními úvahami, moc nezískáte. Střetnete se totiž s argumenty náboženské morálky. Musíte jít tak trochu s jejich zbraní.
Mnohem lépe proto funguje logika, která používá ten samý repertoár. Spíše než mluvit o patriarchátu a genderu může pomoci mluvit o Mohamedovi – o tom, jak se choval k ženám a jak široce chápal spravedlnost. Úsilí o rovnost často používá jazyk společnosti, ve které se nachází.
Takže byl Mohamed – našimi slovy – feminista?Mohamed chápal lidi jako rovné před Bohem a právě v tom spočívá síla jeho poselství. Jeho monoteismus přinášel do společnosti, která byla klanová a silně nerovná, revoluci. Lidé si díky němu byli alespoň rituálně rovni. Na tom je dobře vidět, že korán je ve své podstatě velmi otevřeným textem a lze z něj vyvozovat rovnostářská poselství.
Lze tedy islámský feminismus vnímat jako obnovu práv žen, která jim poskytl Bůh a Prorok, ale společnost jim je upírá?Lze to tak říci, ale je nutné si uvědomit, že pojem právo je moderní. Islámský feminismus vlastně překládá moderní pojem do teologického jazyka. Právo se ale váže na stát, který práva uznává a zajišťuje. Rovnostářské čtení koránu pomáhá lidem chápat, jak by měl moderní stát fungovat.
Jednou jsem mluvila s islamistou, který mínil, že egyptská společnost bude spravedlivá, až bude celá ryze islámská. Všichni by dle něj měli být upřímně věřící, což by mohly podpořit i islámsky orientované zákony. Poté ale cestoval do Evropy, kde viděl, že západní státy jsou sekulární, nejsou podmíněny žádnou náboženskou představou, přesto ale zajišťují vysokou míru rovnosti a spravedlnosti, nesrovnatelně více než Egypt. Uvědomil si, že tohle je pro něj lepší naplnění šaríi než to státní nastavení, které o spravedlnosti pouze mluví, ale je v zásadě nerovné. Nakonec mi řekl, že by si přál takovou šaríi, jakou máme my.
Chci tím říci, že náboženství je velmi otevřené a člověk jej může číst mnoha způsoby. Například ženskou obřízku zákony v Egyptě již několik desetiletí zakazují, přesto se děje kvůli „tradici“. Argumentovat proti ní můžete dvěma způsoby: náboženským, a sice, že o ženské obřízce v koránu není ani zmínka a že není islámská, nebo sekularistickým, že je to mučení a porušuje to ženská práva. Musíte posoudit, jaký argument bude fungovat lépe. Ale zároveň musíte mít možnost opřít se o stát, který je schopen formulovat práva sekulárně.
Od zabití Mahsy Amini jsou hybnou silou protestů v Íránu ženy. My bychom je nazvali jako feministické. Nazvaly by je tak i samotné ženy? Jsou tato povstání feministická?Jejich ústředními tématy jsou žena, svoboda, důstojnost. Takže z mého pohledu jsou to zcela určitě feministické protesty. Je zajímavé, že právě Írán byl středem islámského feminismu v 90. letech. Nakonec se ale trochu vyčerpal, protože byl součástí liberální vlny, která neuspěla. Myšlenky na rovnost a důstojnost ale v dnešním Íránu získaly velkou legitimitu a motivují nejen ženy, feministky a feministy, ale celou řadu dalších lidí.
Případ Mahsy Amini byl tak jednoznačně nespravedlivý a mobilizující, že se mu povedlo dát již existujícím protestům mnohem větší rozsah, význam a morální apel.
Jedním z důvodů je i symbol šátku, proti kterému se staví i lidé, kteří by se za feministy neoznačili. Vidí ale, jak je jeho násilné vynucování nespravedlivé a brutální – a zároveň symbolizuje autoritářství –, a tak se stavějí za své dcery, sestry, ženy. Protesty ale zatím bohužel nejdou dál než za samotný šátek. Zatím nemají možnost tematizovat rovnost v právním systému, v práci, genderových vztazích. Šátek je poměrně jasný a jednoduchý jmenovatel.
Přestože je ale Íránská islámská republika velmi konzervativní, umožnila vzdělání mnoha ženám. Vzdělané ženy mají větší šanci na osobní autonomii a osobní rozhodování. Tamní ženy jsou sebevědomé a vnímají nerovnosti, ve kterých žijí. V tomhle smyslu je Írán v muslimském světě velmi napřed. Podle mnohých lidí i celý arabský svět čeká na ženy, až se ho ujmou.
Média mnohdy ale nehovoří o sebevědomých ženách a pokrokových republikách, ale o utlačovaných ženách bojujících za základní práva. Jak to vnímáte?To je špatné čtení tamní situace. Problém je v tom, že tam jsou utlačovaní všichni. A všichni to tam tak také vnímají.
Tak velké protesty se v Íránu odehrávají už asi pět let a v prvních vlnách je motivovaly ceny paliv, nezaměstnanost a inflace. Koncept nespravedlnosti je tam široký. Je to stejné, jako když jsme v listopadu 89 reagovali na zprávu o smrti studenta. Nereagovali jsme výslovně na nespravedlnost systému, ale spíš na konkrétní případ nespravedlnosti proti mladému člověku. Takové konkrétní případy mobilizují lidi nejvíc. Případ Mahsy Amini byl tak jednoznačně nespravedlivý a mobilizující, že se mu povedlo dát již existujícím protestům mnohem větší rozsah, význam a morální apel. Všichni jsou utlačovaní, šátek je pouze symbol.
Čím jiným, kromě symbolu protestu, je šátek?Pro nás je šátek stále primárně symbolem, který odlišuje muslimy od ostatních. Když nejsou kvůli šátku v Evropě přijímáni, chytají se ho jako nějaké formy identity, které se nechtějí vzdát. Na jedné straně totiž přicházejí o tu původní, ale německou či francouzskou jim společnosti často nechtějí přiznat. Islám tak pro mnoho lidí zůstává připomínkou toho, kým jsou.
Teprve nyní začínáme v Evropě chápat, co šátek vlastně znamená. Že to může být velmi individuální a komplikované. Není to jen o jinakosti.
Situace u nás ale dle mého není nutně nějaká forma islamofobie. Jedná se spíše o neznalost a nevzdělanost. Netušíme, že šátek pro ženy a dívky může tolik znamenat.
Přitom je to jednoduché, šátek pro někoho vyjadřuje skromnost, morální postoj, víru. Pro někoho dalšího to může znamenat i osobní identitu nebo osobní emancipaci. Tak to mohou vnímat ti, jejichž rodiče přišli z vesnice a nebyli příliš vzdělaní. Islám jim byl ale okolím neustále předhazován. Jejich děti se o islám pak začali více zajímat. Se mnou na islamologii na univerzitě v Berlíně chodila velká spousta Turků a Turkyň, Arabů a Arabek, kteří se chtěli naučit jak jazyk, tak historii islámské civilizace, jelikož rodiče jim to nebyli schopni plně předat. Jejich rodiče jsou sice ti tradiční muslimové, oni ale zase díky vzdělání už lépe ví, co to znamená.
Jak jste vnímala spor o nošení hidžábu v české škole?Měli bychom tendenci ho chápat jako projev islamofobie nebo netolerantnosti. Spor jsme nedávno analyzovali v projektu OliPol na Filozofické fakultě UK. Ukázalo se, že spor dost nešťastně eskaloval. Ředitelka chápala šátek jako formu disrespektu vůči školní kultuře, ale ona sama nebyla schopná tolerovat odlišnost a potřeby studentek. Dotyčné dívky zároveň nebyly ve škole zapsané, takže bylo poměrně jednoduché jim znemožnit tam docházet.
S podporou ombudsmanky se pak jedna ze studentek soudila a soud jí dal posléze v roce 2019 za pravdu. Řekl, že náboženský symbol – šátek – nelze srovnávat například s baseballovou čepicí nebo jinou formou neúcty.
Ředitelka se ale velmi agresivním způsobem bránila a probíhající uprchlická krize jí poskytla argumenty úplně nového typu, například strach z expanze islámu. Spojování kauzy s islamofobními obsahy tak přišlo mnohem později. Ze začátku šlo spíše o nešťastný spor, do kterého se jistě promítla česká nedůvěra k náboženství. Naše společnost je dlouhodobě sekularistická a pěstuje nedůvěru k jakýmkoli náboženským symbolům.
Situace u nás ale dle mého není nutně nějaká forma islamofobie. Jedná se spíše o neznalost a nevzdělanost. Netušíme, že šátek pro ženy a dívky může tolik znamenat. Nemohou jen tak odložit svůj symbol skromnosti a hlubší identity, cítily by se obnažené či nerespektované. Dopouštíme se příliš jednoduchého čtení zahraničních sporů, ze kterých si bereme, že šátek je jednoznačně špatně, přestože i na Západě se spory kolem šátků většinou uklidnily. Kauza nicméně alespoň přispěla k tomu, že náboženské symboly ve školách jsou již nyní chráněny a nelze je chápat jako absenci respektu.
Co by se západní feminismus mohl naučit od muslimského boje za rovnost?Od muslimských „feministek“ bychom se mohli naučit smysl pro komunitu, vztahovost, kterou často podceňujeme. Stylizujeme se do individuí, která jsou všemocná a autonomní. Měli bychom se ale vnímat v souvislosti se vztahy a komunitami, o které musíme pečovat a které pečují o nás, nikoli se z nich vydělovat. Není to jen o rodině a společnosti, ale třeba i o přírodě.
Kolem roku 2000 antropoložka Saba Mahmood studovala egyptské islamistky, které byly velmi náboženské, konzervativní a zároveň sociálně angažované. Nosily šátky a působily v konzervativních náboženských kruzích. Na těchto základech podle Mahmood ukazovaly, že ponoření se do náboženství – včetně všech jeho svazujících forem a pravidel – může být cesta k posílení.
Ze strany západních amerických feministek to vyvolalo obrovskou kritickou reakci. Nedokázaly pochopit, jak může ponoření se do patriarchálního náboženství vést k osvobození. My chápeme emancipaci silně jako osobní autonomii: já jako individuum vyžaduji, abych byla respektována, abych mohla žít život tak, jak já chci. To je ale kontext západní industrializované společnosti. Většina lidí na této planetě takovou svobodu nemá. Většina lidí žije v závislostech – na rodině, třídě, komunitě, na etnických skupinách –, skrze které žijí a které žijí skrze ně. Své posílení a štěstí si musí hledat v mantinelech, které jim svět poskytuje.
Saba Mahmood ukázala, že i pohroužením se do – z našeho pohledu – svazujících, patriarchálních pravidel konzervativního náboženství může žena dojít k duchovnosti, vyrovnanosti, ale i k respektu v rámci své komunity, a tedy i osobnímu posílení. Není to svoboda materiální, ale možná duchovní. Západní feministky, které svou vidinu rovnosti odvozují z prosperujícího městského světa, nechápou, že cesta ke společenské a politické emancipaci je často nepředstavitelná, a tak si lidé hledají své cesty k autonomii a naplnění. Musíme se naučit naše představy o svobodě a rovnosti chápat a respektovat v kontextech, ve kterých se odehrávají.
